...lupus est (svart_ulfr) wrote,
...lupus est
svart_ulfr

  • Music:

Синкретизм шаманизма и буддизма в тувинской обрядовой практике




Д. Ховалыг


Синкретизм шаманизма и буддизма в тувинской обрядовой практике



Живучесть шаманизма – религии позднеродового и раннеклассового общества – была связана с существовавшими пережитками родового строя в условиях развивающегося феодального общества. В свою очередь, в самом шаманизме сохранялись элементы дошаманистской мифологии, обрядности и ритуалов.
Распространяясь в Тибете и Монголии, ламаизм выработал довольно гибкую систему воздействия на местные племенные культы и обряды. Поэтому, когда ламаизм проник в Туву, у него был достаточный опыт приспособления к местным вероисповеданиям. Шаманизм у тувинцев представлял собой определенное мировоззрение, корни которого уходили в глубину народной культуры, что и обусловило устойчивое сохранение в сознании тувинцев шаманистских представлений. Поэтому проповедники нового вероучения усвоили многое из шаманских понятий и обрядов, лишь несколько модифицировав их сообразно с духом проповедуемой ими религии.
Наиболее распространенным синкретическим обрядом у тувинцев является оваа (монг. – обо ). Мнения ученых по поводу происхождения культа оваа расходятся. Ж . Л . Жуковская , например, считает, что в его основе лежит культ хозяина местности, ландшафтного божества, обитавшего в самой характерной точке окружающей местности и строго персонифицированного.
По мнению В . П . Дьяконовой , в культе оваа отражено почитание природе, он носит родовой характер, она полагает, что устройство оваа на территории того или иного рода было родовым культовым сооружением.
Л . Л . Викторова связывает этот культ с кровнородственными связями, имевшими в древности религиозное значение и определявшими все стороны социальной структуры. Она считает, что эти связи положили начало культу предков, который со временем слился с вошедшими в практику ламаизма культом обо.
Мнение каждого из авторов заслуживает внимания. И хотя все они придерживаются разных точек зрения, но в одном, пожалуй, единогласны – в ламаизации культа обо.
По ламаистскому и шаманистскому вероучению от воли божества, восседающего на оваа, зависит все: местный климат, травостой, урожай, благополучие скота, людей, здоровье детей, удача в пути и т.д. «Каждый урянх (тувинец), - писал В. Попов, - считает себя обязанным принести горному духу жертву, бросая в общую кучу каменья или ветви деревьев и навешивая на окружающие деревья узкие ленты белой, желтой или синей материи. Такое жертвоприношение урянхи делают во всех трудных и опасных местах своего пути».
Ламы совместно с шаманами занимались отправлением культов, связанных с анимистическими представлениями. Одним из таких распространенных культов был «оваа дагыыр» (освящение оваа). В западной Туве «оваа дагыыр» проводился как ламой, так и шаманом, а в южных кожуунах – только ламой. При этом обряде лама, как правило, читал сутры, а шаман камлал.
В обычной жизни процесс взаимодействия ламаизма и шаманизма прослеживался более конкретно. Например, известны были случаи, когда в юрту больного одновременно приглашали ламу и шамана. Бывало, что тот и другой лечили больного одними и теми же способами. Ламы, как и шаманы, появление болезней у людей связывали с действиями злых духов.
Имели место случаи, когда в хурээ готовили служителей культа, которых называли бурхан боо (боо – с монг. «шаман» ) или бурхан хам. Их обучали в течение одного года, после чего им выдавали специальную одежду, в которой сочетались элементы одеяний ламы и шамана: головной убор представлял шапку ламы, по краям ее была нашита бахрома, характерная для головного убора шамана; к халату бурхан хама полагалась накидка с молитвенными текстами на тибетском языке. Подготовка бурхан хамов являлась специфической чертой тувинского ламаизма.
Ламаистско-шаманский синкретизм у тувинцев прослеживается также на материалах мифов о создании, устройстве и конце мира. В них, как правило, одновременно действуют персонажи Курбусту-хана (Хормуста), Эрлика , Очирвани и Манзушри – боддхисатвы в пантеоне северного буддизма, а Майтрея – пятый Будда в человеческом облике. Наряду с этими буддийскими божествами действуют более архаичные персонажи – Хормуста и Эрлик.
Хормуста является в мифологии ряда тюрко-монгольских народов верховным небесным божеством шаманистского пантеона, владыкой верховного мира. Примечательно, что в мифологии шаманистов – бурят, монголов, тувинцев – образ Хормусты имеет двойственную природу; с одной стороны, он был небесным божеством, с другой – синонимом неба.
Более сложен образ Эрлика (Эрлин – хан, Эрлик – каган) – владыки царства мертвых, он формировался у тюрко-монгольских народов, по крайней мере, с древнетюркских времен. В шаманской традиции Эрлик рисовался черными красками уже в силу своей принадлежности к подземному миру, Нижнему миру , в соответствии с дуалистической концепцией: верх-низ, добро-зло, белое-черное.
Мир Эрлика считался доступным для шаманов. По пути в подземное царство шаманы видели «обширные болота, озеро, наполненное слезами людей, живущих на земле, когда они оплакивали умерших» . Перейдя по мосту из конского волоса через бездонное черное озеро, шаман попадал в область, где жили умершие люди.
В дальнейшем Эрлик был включен в пантеон северного буддизма, он являлся богом смерти и входил в разряд дхармапала.
Таким образом, Хормуста и Эрлик заняли прочное место в пантеоне буддизма и фольклорной традиции тувинцев. Наряду с ними в фольклорной традиции особняком стоял Будда, но образ его у ламаизированных шаманистов отнюдь не затмил собой всех перечисленных божеств и духов, положительных и отрицательных, их влияние на жизнь людей.
Первоначально Будду называли термином «бурхан» , но по мере распространения ламаизма среди тувинцев это понятие эволюционировало от имени бога к собирательному названию целого ряда божеств. В результате бурханом тувинцы могли назвать любое божество из необычайно богатого и пестрого пантеона, представлявшего собой симбиоз шаманских и ламаистских верований.
Этот симбиоз находил своеобразное отражение в традиционном внутреннем убранстве юрты, где, как правило, сочетались предметы ламаистского культа с шаманистскими охранителями, различными оберегами, что в целом составляло как бы пантеон домашних божеств. Во многих юртах можно было увидеть рядом с изображением Будды шаманский ээрен – изображение защитника от злых духов.
Насколько были тесны взаимосвязи между ламаизмом и шаманизмом, можно судить хотя бы по тому, что иногда женами лам были шаманки. Подобный факт встречался только у тувинцев, и его бесспорно можно отнести к специфике тувинского варианта ламаизма.

Культ природы

В тувинской традиционной культуре одной из важнейших, если не самой важной, чертой является акцент на органической связи человека и природного мира. Природа служила для человека неиссякаемым источником и гарантом жизни. По представлениям тувинцев, все, что их окружает, живет и дышит. Они познавали мир и природу, сравнивая с ними самих себя как реальность и, таким образом, объясняли себя через окружающий мир и окружающий мир через себя. Поэтому человек свято верил, что, причинив ущерб природе, он, прежде всего, причиняет ущерб самому себе. Исходя из этих соображений, тувинец никогда не рубил деревья без особой необходимости, он никогда не убивал зверя и не ловил рыбы больше, чем ему надо было. И прежде чем что-то взять у природы, он как бы просил у нее разрешения на это, совершая различные обряды.
В религиозных представлениях народа такие природные объекты, как реки, озера, горы, деревья олицетворяли силы реального и мифического космоса, и человек призывал их к себе в союзники, в честь их устраивал различные культовые обряды.
Культ природы – понятие чрезвычайно широкое и сложное, оно охватывает такие культы, которые связаны с освящением огня, деревьев, источников, озер, рек, горных вершин.
Обряд получил особо широкое распространение во второй половине XVIII в., когда в Туве уже сложились феодальные отношения, и окрепла политическая власть феодально-правящих кругов.
Местом проведения обряда были самые высокие горы той или иной местности. Для сооружения оваа выбирали самую высокую точку горы. На быках и лошадях транспортировали туда тальник, различные предметы культа, изображения бурханов и т.д. Если подъем на гору был затруднен, то специально прокладывали лестницу из широких и плоских камней, ведущую вверх.
В представлениях людей освященная гора имела своего хозяина. Чаще всего образ его персонифицировался: так хозяином Кызыл-Тайга был мужчина в национальном халате красного цвета, с красным шариком на шапке, восседавший на красном коне. Во время обряда освящения гэгэн обращался к хозяину горы с просьбой о возрождении земли предков, процветании народа, благополучии скота, о ниспослании знатности и богатства, об устранении всех неприятностей.
Во время освящения озера, рек, вершин тайги запрещалось брызгать араку (молочную водку) по направлению к освященной горе, к небу. Считалось, что хозяин вершины или озера, отведав это ядовитое угощение, может разгневаться и послать людям разные природные стихии. Поэтому алкоголь был нежелательным во время религиозных ритуалов и обрядов.

Мистерия Цам

Самым зрелищным и ярким представлением является ламаистская мистерия Цам . В начале XX века большие религиозные праздники Цам и Майдыр проводились в самых крупных монастырях Тувы. Проводились они строго по канонам, принятым в Тибете, откуда ламаизм через Монголию проник в Туву.
Описание тувинского Цама представлено в работе Отто Менхен-Хелфена , путешествовавшего по Туве в 1929 году. Наибольший интерес представляют короткие интермедии, разыгрывавшиеся молодыми ламами в перерывах основного действа – «Танца буддийских масок» . Интермедии вводились для удержания внимания народа, спонтанно разбиравшегося в различных персонажах буддийской мифологии. Действующие лица интермедий были популярны у простых людей, а их самым любимым героем был белый старик. Потешные сценки привлекали импровизацией, разнообразием сюжетов, смешными ситуациями, искусством пантомимы молодых лам. Если в обрядах освящения все присутствующие являлись одновременно и участниками, и зрителями, то при проведении Цам происходило разделение людей на исполнителей-лам, их учеников хуураков и зрителей. Действо происходило на небольшой площади перед хурээ-мандале. Зрители стояли по кругу.

Цам – это грозная мистерия торжества над еретиками, парад божеств, сошедших на землю, который устраивался «в знак того, чтобы, явив врагам веры и добродетели ясное присутствие на земле божества, отвратить всех этих злонамеренных существ от последователей веры Будды» ( Позднеев , 1887, с. 392). Цам обычно устраивался в середине лета (июнь-июль) в каждом крупном монастыре. Это был самый популярный религиозный праздник года.
Содержание Цама заключалось, как писал Б . Я . Владимиров , «в представлении грозных божеств и гениев – покровителей буддизма, а также в изображении их борьбы за буддийскую церковь» .
Однако, корни Цама очень древние, добуддийские. Ламаизм при распространении в Центральной Азии воспринимал и впоследствии трансформировал древние верования, культы и обряды, расширяя свой пантеон за счёт ламаизированных местных духов и божеств. Исследуя культовую практику ламаизма в том её виде, какой она имела в конце XIX – начале XX вв. в Монголии, Бурятии и Туве, можно выявить элементы, которые вошли в буддизм из предшествующих форм религии. Мистерия Цам привлекает наше внимание именно в связи с трансформацией древних обрядов, и прототипы масок Цама следует искать среди шаманских и более древних культов.
По традиции, установление Цама приписывается волхву-заклинателю Падмасамбхава , жившему в Тибете в VIII веке. Ламы, в ролях действующих персонажей Цама, надевали фантастические наряды и страшные уродливые маски докшитов – грозных «защитников веры» . Согласно легенде, некоторые из докшитов первоначально были демонами, но после того как они были укрощены Падмасамбхавой и приняли жёлтую веру, они стали яростными охранителями буддизма. Культ докшитов заменил монголам, бурятам, тувинцам их бывшие дошманские и шаманские культы ламаистскими.
Изображения докшитов соединяли в себе все, что может представить безобразного и уродливого человеческая фантазия. Внешний вид «защитников веры» должен был вселить ужас в сердца зрителей. Окраска лиц была ярко-насыщенно красной, синей. Зелёной, а выражения лиц – свирепыми: глаза выпучены, из пасти торчат звериные клыки; сверху маски украшались тиарой из пяти человеческих черепов.
Главным персонажем Цама был докшит Чойджил . О его появлении оповещали дикие, резкие звуки духового музыкального инструмента, на дорогу перед ним лили кровь из чаши, сделанной из человеческого черепа. Сопровождали его грозные спутники с мечами в руках. (Дэвлет, 1980, с. 251-252).
Маска Чойджила (или Эрлик-хана) – главного судьи над душами умерших, была самой большой из всех масок Цама; она окрашивалась в синий цвет и представляла собою голову быка с необыкновенно большими рогами, на конце которых горело пламя. Голова владыки ада была увенчана пятью черепами и очиром в центре.
Другим важным действующим персонажем Цама был Цагаан овгон (с монг. – «Белый старик» ). Судьба его заслуживает особого внимания в качестве объекта ламаизации. Культ Цагаан овгона был чрезвычайно популярен у многих народов Центральной Азии. Он восходит в ранг «хозяев земли» . Популярность его как хранителя жизни, долголетия, благоденствия, плодородия и плодовитости всех живых существ, особенно домашнего скота, была настолько значимой, что сторонники ламаизма санкционировали этот культ.
Цам, как правило, устраивался в объединении с ламаистским богослужением, посвящённым богу Майдыру , в лице которого ламаисты почитали Будду. Изображение его, установленное на специальной колеснице, ламы обносили несколько раз вокруг хурэ, в честь него совершали жертвоприношение.
Поклонение богу Майдыру сопровождалось театральным представлением. Устраивались также пиршество, поклонение духам – хозяевам местности, различные спортивные состязания.
Сложность и многогранность религиозной мистерии Цам в сочетании с круговращением бога Майдыра нашли своё выражение в её социальной многофункциональности. Этот праздник олицетворял собой торжественное обновление жизни в буддийско-философском понимании, а также выполнял коммуникативную, регулятивную, эмоционально-психологическую и идеологическую функции.
Говоря об этом празднике, необходимо отметить, что это не только сложное религиозное действо, вобравшее в себя народные обычаи и практически включившее в свой пантеон всех персонажей добуддицской мифологии, но и непременная часть тувинской традиционной культуры.
Бесспорно, что в первое время распространение ламаизма в Туве, сосуществование шаманизма и ламаизма сопровождалось противоборством. Взаимная неприязнь лам и шаманов порою выражалась в том, что если лама видел шаманский бубен, то непременно сжигал его на огне. Подобная борьба наблюдалась также среди алтайцев и бурят, где распространение ламаизма сопровождалось гонением и преследованием шаманов, сжиганием шаманских атрибутов. По мнению некоторых исследователей, борьба между ламаизмом и шаманизмом существовала только в начале, но затем она смягчилась, и постепенно между ними установились мирные контакты.
Вообще любая религия, какой бы она не была, когда проникает в ту или иную страну, где раньше исповедовалась другая религиозная система, в чистом виде не утверждается. В свое время шаманство возникло в эпоху разложения родового общества на основе трансформации ранних форм верований. Сущность его состояла в преимущественном почитании духов – предков самих шаманов. Такие древние культы, как культ огня, родового очага, родовых гор, сил природы и т.п., сохранились и расширили общерелигиозный диапазон шаманизма.
Позднее, когда начал распространяться ламаизм, имели место, например, появление ламаизированных обрядов в шаманистских культовых местах или, наоборот, ошаманизированных богослужений при буддийских монастырях. В результате этого процесса сложились многие синкретические формы, свидетельствующие о преемственности религиозных традиций.

Список литературы

1. Монгуш М. Ламаизм в Туве. – Кызыл, 1992.
2. Дьяконова В. Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX в. – начале XX в. – Л, 1971.
3. Дулов В. Социально экономическая история Тувы. XIX в. – нач. XX в. – М, 1956.
4. Культура тувинцев: традиция и современность. – Кызыл, 1989.
5. Самбу И. Тувинские народные игры. – Кызыл, 1978.
6. Кужугет А. Традиционная культура тувинцев глазами иностранцев (конец XIX - начало XX века). – Кызыл, 2003.
Tags: Алтай, история, мифология, религия, статья, фольклор
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 9 comments