...lupus est (svart_ulfr) wrote,
...lupus est
svart_ulfr

Categories:
  • Music:

«Взвейтесь, соколы, орлами»: орнитоморфная символика в восточнославянской воинской традиции

1


Начало

Посмотрим далее, как представлена хищная птица в восточнославянской календарной обрядности. Применительно к зимнему периоду календаря обрядовых действий с образами хищных птиц практически не зафиксировано. Однако в малороссийской колядке, исполняемой на зимние святки, поется о том, как орел пашет и засевает поле:

Орел поле iзорав
И пшеницi посияв.
Та зоремо поле орлами,
Та засiемо жемчугами[62].


Согласно украинской колядке, в обрядовой рождественской пахоте принимали участие также волки, медведи, вороны и синицы[63]. Сама же пахота предстает как символическая передача жизненной плодоносящей силы земле.

Персонификация образа хищной птицы в летней календарной обрядности восточных славян известна на примере украинского праздника, называемого «гоныты шуляка» (гонять коршуна/ястреба). По материалам конца XIX в., он отмечался в Подолье замужними женщинами в первый день Петровок (розiрви, розигри, розырвы)[64]. Это время было одновременно связано и с дикими зверями (волками), и с русалками (они устраивали игры в хлебных полях).

Не вдаваясь в подробности и не ставя перед собой задачи детального анализа ритуала «гоныты шуляка», отметим лишь некоторые его черты, значимые для нашего исследования[65]. Праздник начинался с изготовления куклы, изображавшей «шуляка» (коршуна). Ее изготавливали из женских платков (хусток), связанных особым образом, к которым крепились прутья, изображавшие клюв и ноги. Отдавая свои хустки, участницы обряда, по сути, способствовали материализации «шуляка», его очеловечиванию. И этот акт, и последующее кормление символизировали передачу части жизненной энергии женщин «новорожденному» шуляку. В одном из вариантов обряда женщины поминали своих умерших детей, особенно тех, кто умер некрещеным. По народным представлениям, они считались «заложными». После того как «шуляк» «проживал» основные жизненные этапы (тем самым очищаясь, переставая быть «нечистью»), женщины его «разбирали», разрывали, т.е. получали силу и возможность «материализовать» (произвести на свет) не изжившие свой век младенческие души.

Из сопровождавших действия текстов ясно, что участницы обряда хотели также оградить домашних кур от посяганий шуляки, но ясно также и то, что шуляк намерен посягать и на самих женщин (курица – широко распространенный символ женской репродукции):

Летив шуляк из улыци,
Схопав Домну с потылыци.
А Максым бижыть, кричыть: гай! гай!
Виддай Домну, виддай!
Виддай Домну работныцю,
Возьми Гапку невильницю.


Скрывающийся за образом шуляка мужской персонаж (служивый, казак) весьма любвеобилен, он заманивает женщин подарками:

Женка ногы мыла,
Тонкiх фартух замочила.
Там козак стояв з крамамы.
А з якими? З бындочкамы.
Кому дае, продае,
А жинци даром дае.


В тексте другой песни пришедший с поля муж обнаруживает, что жены нет дома; дети объясняют, что мать «пишла по калыну», «пишла по тилята», перед уходом она называл своих детей сиротами. Муж обнаруживает, что жена опустошила сундук («нима грошей и намыста»). Мотив «опустошения» хорошо известен в контексте переходно-посвятительных обрядов, как акт, предшествующий обретению новой доли. Следующее за тем обретение женщинами этой доли воплощалось символически в ритуале разрывания куклы шуляка. Главная участница обряда забирала себе голову куклы, состоящую из платков, и продавала платки остальным женщинам. Собранные таким образом деньги шли «на общую учту». Весьма примечательны объяснения, которые женщины дают своим действиям в текстах песен. Они упоминают козака, который погиб из-за того, что не достаточно их любил или любил не всех:

Ой на гори ячмень,
А в долыни жыто,
В чистим поли, край дороги,
Казаченька вбыто.
Ой убыто, вбыто,
Занесено в жыто,
Черным шовком-китайкою,
Оченькы закрыто.
Взыйшла дивчына с чорными очыма,
Пидняла китаечку,
Тай поциловала.
Выйшла другая, та вже не такая,
Пидняла китаечку,
Тай поциловала.
Выйшла третяя,
Та з новои хаты:
Було тоби, вражий сыну,
Нас трех не кохаты!


Здесь значимы и упреки дивчины в том, что козак «не кохал» всех трех девиц, и то, что мертвое тело оказывается лежащим в жите, и то, что девица после смерти козака обрела новый дом (новую долю, замужество). Козаку не предназначена какая-то одна женщина, он призван любить всех, ему не суждена и семейная жизнь.

Иногда полученные в ходе праздника деньги пропивались в корчме при участии и мужчин, и женщин, что, видимо, символизировало получение доли шуляки всеми членами общины. Однако чаще всего роль замужних женщин оказывалась в ритуале наиболее значимой. После уничтожения и раздела куклы шуляка, женщины отправлялись на огород, где заранее были вырыты ямы, наполненные водой. Участницы обряда пытались посадить друг друга в эти ямы, что, очевидно, символизировало передачу части полученной доли земле. В песнях, сопровождавших эту часть ритуала, речь шла о том, как «милая» идет на поле, на луг, несет мужу еду и напитки: наделяет и его долей, силой, полученной от шуляка. Наевшийся и напившийся муж катается по лугу (по земле). Собиратели, фиксировавшие разные варианты ритуала «гоныты шуляка», постоянно подчеркивали, что обряд сопровождался необыкновенными «бесчинствами» и «бесстыдствами» со стороны женщин, ярко выраженными эротическими мотивами.

В конце праздника на бабьей гулянке появлялся так называемый «ритуальный мужчина» (по выражению автора заметки), которого женщины щедро угощали выпивкой и закуской. Заканчивался праздник актом обрядового сеяния льна, при котором женщины изображали пахание, боронование и сеяние льна (присутствие «ритуального мужчины» при этих действиях, связанных с мужской семантикой, не нуждается в особых комментариях). Во время «сеяния» хозяйка дома незаметно прокрадывалась в сени и выбрасывали оттуда красный платок с криком: «Гонить курку: вона лен клюе!». Женщины «гнали курицу» и спорили, чья она. После этого женщины отправлялись в поле, осматривать посевы льна. Возвратясь в хату, вновь под песенное сопровождение изображали уборку льна, молотьбу, мочку, трепание и т.д. Готовый лен тут же «продавали», на вырученные деньги устраивали новые возлияния, сопровождавшиеся пением «нецензурных песен»[66].

Как видно, мотив воплощения неистраченной доли мужчины (в одной из песен упоминаются ушедшие на службу), предстающего в ритуале в образе хищной птицы – коршуна (биологического «родственника» сокола), прочерчен в этом ритуале весьма отчетливо. Его неистраченная жизненная сила передавалась девушкам, замужним женщинам и земле, а воплощалась она вновь в новых детях и урожае.

Особенно четко «женский характер» праздника «гоныты шуляка» проявлялся в тех случаях, когда он проводился в корчме или шинке, откуда изгонялись мужчины. Нарядно одетые женщины устраивали попойку, плясали, пели «срамные песни», рассказывали сальные анекдоты, вообще вели себя подчеркнуто развязно. Если кто-то из мужчин случайно забредал в это время в корчму, с ним обращались подчеркнуто агрессивно: срывали с него одежду, стараясь раздеть до нага. В одном из вариантов праздника (Кременской у. Волынской губ.) женщины приходили в корчму, когда там уже были посетители. Одна из женщин подходила к знакомому мужчине и говорила: «Купи чарку, а то штаны разорву». В случае отказа, она действительно могла разорвать на нем всю одежду. В этой местности название праздника «розiрви» объясняли именно этим обычаем[67]. Как видно, здесь участь «шуляки» переносилась на вполне земных мужчин, но смысл обрядовых действий сохранялся – женщины получали и распределяли между собой и землей мужскую плодородную силу. За образом же шуляки явно просматриваются «дикопольские» персонажи: те, кто покинул семейную зону и навсегда остался в Диком Поле.

В весенне-летней календарной обрядности восточных славян мужские персонифицированные символы праздников представлены разными образами, например, Коструба, Фомы, Семика, и др. Но только в двух из них – «проводах Фомы» и «гоныты шуляка» противостояние мужчин и женщин выражено столь ярко и отчетливо. Проводы Фомы, Фомин понедельник или просто Фома (Хома) – «женский праздник», широко отмечавшийся на Дону. Поскольку материалы по этому ритуалу уже опубликованы мною в отдельной работе[68] (см. Рыблова М.А. Обряд проводов Фомы у восточнославянского населения Волго-Донского междуречья), здесь я ограничусь лишь самыми общими замечаниями. Этот праздник отмечался не только в поселениях донских казаков, но также в украинских селах Нижнего Поволжья до конца 50-х годов XX в. Его праздновали через неделю после Пасхи, в понедельник недели св. ап. Фомы (отсюда и название персонифицированного символа). Здесь повсеместно были распространены поверья о том, что на Пасху души умерших выходили наружу и пребывали на земле всю Пасхальную неделю, после чего их нужно было «проводить». Иногда эта информация дополнялась: к этому времени разливаются реки, начинается сев яровых. Один из собирателей, описывавший комплекс украинских «проводов» («гоныты шуляка», «розгри», «русалии») также отмечал, что по народным воззрениям, с того момента как разольются реки и зазеленеют поля, на земле появляются русалки, оставаясь среди людей до глубокой осени, после чего следуют их проводы, другой – добавлял, что, по народным представлениям, «шуляк всегда ждет влаги»[69].

Собранные нами материалы показывают, что образы персонифицированного символа обряда сильно варьировались: Фому изображала женщина (молодая, бойкая, “дебелая”), одетая в мужской костюм; старик (“дед”), молодой парень; изготавливалось антропоморфное чучело (обычно с мужскими атрибутами); изготавливалось чучело лошади, несколько человек изображали лошадь. Нередко в обряде фигурировало два чучела (мужское и женское – жених и невеста) либо две женщины (одна наряжена мужчиной). В одном варианте обряда помимо Фомы фигурировала женщина, изображавшая курицу. В украинском варианте Фомина дня праздник заканчивался поеданием вареной курицы. При всем разнообразии образов Фомы очевидно, что персонаж этот – мужской, символизирующий души мужчин, чьи возрастные характеристики, впрочем, слишком разняться, чтобы можно было четко их определить.

Общая канва праздника сводилась к следующему. Рано утром в Фомин понедельник женщины ходили на кладбище, в это время (или накануне вечером) небольшая группа женщин изготавливала чучело Фомы или обряжала Фомой кого-то из участников ритуала. Затем женщины собирали в складчину продукты, выпивку и устраивали “пирушку”. Обычно праздничная процессия объезжала по очереди все дома в селении. Нередко Фоме устраивали “свадьбу”. Обряд заканчивался “смертью” Фомы и его “проводами”- символическим отправлением на “тот свет” (его «протягивали» через воду, пускали по реке и т.д.). Повсеместно женщины исполняли “нескромные” частушки, при кормлении Фомы кашу запихивали ему в карманы штанов. Подчеркнуто разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами: с них нередко снимали штаны, надевая их на Фому; обливали водой (пытались раздеть донага встречных мужчин и участники обряда «гоныты шуляка»). Участницы ритуала обливали водой друг друга, заталкивали в лужи, обмазывали грязью (ср. сажание в яму с водой в ритуале «гоныты шуляка»). В ссыпках-складчинах также прослеживается развитие идеи перераспределения общей доли. В конце праздника к женскому застолью нередко подключались и мужчины. В украинских нижневолжских поселениях проводы Фомы сопровождались наказаниями тех членов общины, которые не создали своевременно семьи.

У нас нет веских оснований связывать ритуал проводов Фомы с орнитоморфными образами украинского обряда проводов коршуна, но сама идея о том, что за мужскими персонифицированными символами летних праздников с «провожальной» символикой вполне могли скрываться души мужчин, не изживших до конца свою жизненную долю и потому нуждающихся в новом ее воплощении – кажется ни столь уж безосновательной, хотя и нуждающейся, безусловно, в дальнейшем развитии и аргументации.

Наконец, вполне в соответствии с ритуалом «казни петуха» проходил кашубский ритуал обезглавливания коршуна (ścinanie kani), совершаемый в летний Иванов день или накануне его. «Казни» также предшествовал «суд» над «коршуном», впрочем «коршуна» обычно замещала живая или убитая ворона, привязанная к колу или цветок (также привязанный к палке). Вороне отрубали голову мечом, а цветок перерубали на колу, после чего их закапывали в землю[70]. Очищение посредством «казни» и символическая передача жизненной силы вороны-коршуна земле в этом ритуале также очевидны.

Если же (в связи с летней тематикой) вернуться к связи орла с папоротником, то, стоит вспомнить, что, согласно народным представлениям, цветок папоротника – воплощение небесного огня, его боится нечистая сила (и волки), с его помощью открываются клады. По мнению Потебни, папоротник – это небесная (громовая) стрела. Соответственно, гибель летнего волка связана с воплощением небесного огня, осуществляемого посредством орла. Вообще противостояние волка и сокола/орла кажется очевидным: в том случае, когда волк связывается с темнотой-ночью-зимой, противопоставленным ему оказывается сокол, символизируюший свет и солнце (русская загадка «Пришел волк — весь народ умолк. Ясен сокол пришел – весь народ пошел» с отгадкой ночь и день).

Связь сокола, и в особенности – орла с солнцем и огнем представлена повсеместно. Наступление весны у многих народов связывалось с прилетом хищных птиц, криком и огненным взором орла[71]. Г.Н. Симаков приводит обширнейший материал о культе хищных птиц у народов Средней Азии, свидетельствующий о прямой связи сокола и орла с огнем и солнцем. При ловле птиц использовали огонь, разводя костер под деревом, где сидела птица или зажигая факел. Повсеместно в Средней Азии обращали особое внимание на так называемые «всполохи огня» в глазах хищных птиц, считая, что чем сильнее они, тем большей силой и смелостью обладает птица. Казахи считали, что пламя в глазах беркута окрашивается в разные цвета в зависимости от вида добычи, которую он увидел[72]. Связь орла с огнем отражена и в русской народной пословице: «Летит орел – дышит огнем»[73]. В верованиях многих индоевропейских народов взгляд орла связывается с солнечным светом, а сам орел служил символом солнца[74].

В трех из выделенных нами сюжетов с участием образов хищных птиц в донском казачьем фольклоре (сюжеты 7, 8, 9) четко определено место сокола-орла в пространственной модели мира: он располагается на вершине мирового дерева (в вариантах на мачте корабля; в украинской колядке – на вершине стога, символизирующего урожай и мировое древо; соколиные перья украшают верх свадебного деревца).

Волк и сокол оказываются «разведенными» по временным параметрам: «волчье время» — всегда зимнее, время активности хищных птиц в Евразии – весна-лето (имеется в виду естественная, природная активность, так как сезон соколиной охоты приходится на позднюю осень-зиму). Сентябрь, например у казахов, почитался как месяц, связанный с отлетом на юг хищных птиц (соколов и орлов); в это же время возвращались из набегов юноши и мужчины[75]. Но, расположенные на противоположных концах пространственно-временных осей, сокол и волк тем самым образуют, как будто, неразрывную связку, маркируя верх и низ, тьму и свет. Примеров такой «связки» в мировоззрениях самых разных народов обнаруживается ни так уж и мало. Так волк/пес и сокол/ворон являются спутниками былинных и сказочных антагонистов (Змея – противника Ивана Быковича; Сокольника – противника Ильи); два волка и два ворона служили скандинавскому Одину; монгольский Хулан ночью оборачивался волком, днем – вороном. Герой южнославянского эпоса Змей-Огненный Вук рождается в весьма необычном облике:

…Чадо как бы и не чадо,
Волчья лапа и орлиное крыло,
И под мышкой свернувшийся змей,
Изо рта пылает синее пламя…[76].


Немногочисленны, но все же имеются примеры связи образов волка и хищной птицы и в прикладном искусстве. Так на скифском бронзовом навершии с Лысой горы представлены и соколы (верх навершия), и волки (низ). Яркий пример такого тандема: серебряная обкладка ритона из древнеславянского княжеского погребения (Черная могила), изображение на которой интригует исследователей уже много десятков лет, давая почву для появления всё новых версий и вариантов дешифровки. На обкладке изображена череда зоо — и антропофорных фигур, среди которых волчьи образы представлены трижды (две сцепленных в единоборстве фигуры и одна особняком), хищная птица (орел?) – дважды, а между ними – фигура петуха[77].

В XVI веке, когда артиллеристские орудия уже получили на Руси широкое распространение, здесь (как и в Западной Европе) сохранялась традиция, наносить на орудия (как раньше – на мечи) зооморфные изображения и давать им соответствующие названия. Интересно, что малоколиберные («короткие») пушки-пищали назывались волкомейками и соколками. Не менее интересно и то, что орудия того же типа, но среднекалибренные («длинные») назывались змейками[78]. Таким образом «волки» и «соколы» не только оказываются связанными, но и вписанными в некую иерархию, где над ними «возвышаются» «змеи».

«Поразительное сходство» между волком и ястребом отмечают и современные орнитологи (последнего они называют «крылатым волком»)- и отнюдь не только в окраске, хотя она похожа – оба хищника буровато-серые, лесного сумеречного оттенка. Но сходство больше проявляется в выражении, в общем впечатлении, в самой сущности животного. У обоих особенно жестокий, безжалостный взгляд желтых непроницаемых глаз, оба прекрасно вооружены, точно созданы для убийства, оба хорошо изучили человека, часто живут незаметно рядом с ним и, как кажется (только кажется), даже немного презирают его. Их роднит удивительная дерзость и смелость, сочетающаяся с большой осторожностью[79].

Помятуя о бытовавших в раннесредневековое время славянских эпонимах с соколиной и волчьей символикой (невры, лютичи, ререги), очень заманчиво предположить, что в первоистоках два эти образа могли быть связаны с внутриплеменными группами (родами, фратриями, брачными классами), а возможно – и мужскими союзами. В таком случае вполне можно было бы спроецировать эти образы на представления и ритуалы собственно воинского цикла (за способностями фольклорных богатырей рыскать волком и парить соколом вполне могли стоять определенные ритуальные действия посвятительного характера). Тем более что образцы подобного сочетания звериных и орнитоморфных образов, используемых в качестве символов внутриплеменных мужских группировок, можно найти, например, в рамках этнографии индейцев Америки.

А.В. Калюта, проанализировав материалы о воинах-ягуарах и воинах-орлах у ацтеков, пришел к выводу, что они представляли собой не два самостоятельных мужских союза в рамках племени, а единый союз, в рамках которого они выступали лишь как отдельные, взаимодополняющие категории[80]. Интересно, что воины-ягуары и воины-орлы в культовой жизни ацтеков оказывались вписанными в мифологическую систему, в основе которой был миф о смене космических эпох в ходе развития Вселенной (каждая из которых проходила под знаком правления определенного божества и оканчивалась катастрофой), а также миф о соперничестве богов-близнецов Кетсалькоатля и Тескатлипоки. Оба божества исполняли поочередно роль Солнца. Интересно, что со временем на роль Солнца у ацтеков выдвинулся лишь один из племенных (бывших первоначально второстепенным) покровителей – Уицилопочти, которому стал противостоять Тескатлипокли.

В одном из гимнов, записанных Б. Де Саагуном, в его облике чрезвычайно ярко соединяются черты воина и восходящего солнца. Уицилопочтли определяется как «молодой воин, чье назначение вверху совершать свой путь», «защитник мужчин», облаченный в плащ из желтых перьев (желтый цвет ассоциировался с востоком, местом рождения солнца) и совершающий свой путь по небу в вечной битве с противоположным началом мрака и холода. Его олицетворяет одноногий персонаж «обитатель холодной страны облаков», «обители мрака»; в нем легко угадывается Тескатлипока. Одноногость – характернейший признак Тескатлипоки, который был олицетворением холода, мрака и подземной сферы. Но он же и «солнце ночи» в облике ягуара, проходящее через подземный мир, подобно тому, как в виде орла он проходит свой дневной путь. Это представление имело весьма широкое распространение в Месоамерике. В мифе о рождении солнца и луны эпохи Науи Оллин из костра, в который бросились божества, избранные в качестве небесных святил, немедленно вылетел орел, подхвативший солнце, а затем выпрыгнул ягуар.

Таким образом, в институте воинов-орлов и воинов-ягуаров, о которых Д.Дуран пишет, что «они имели своим покровителем солнце», и называет их «рыцарями солнца», была реализована типичная для архаического сознания бинарная оппозиция: подземный мир (смерть, холод, мрак), «солнце ночи» — верхний мир (жар, свет, жизненное начало), «солнце дня»[81].

Приведенные выше материалы и выводы исследователя (при всей отдаленности от рассматриваемого нами региона) оказываются удивительно созвучными выводам, сделанным, например. Б.А. Рыбаковым и Г.П. Дурасовым, изучавших образцы русского прикладного искусства. Г.П. Дурасов, исследуя узоры вышивок с двуглавой птицей, обратил внимание на то, что соотнесенные с солнцем и огнем орел и сокол в народных представлениях часто оказываются олицетворениями двух огненных ипостасей: небесного и земного[82]. Орел, по его мнению, соотносится обычно с огнем небесным; он явно превосходствует над остальными птицами, называется царственной птицей («Всем птицам птица орел»[83]; «… Арел, божжа птица, высака литаить, у Бога бываить»[84]). В заговоре он низводит на землю небесный огонь: «Летел орел из-за Хвалынского моря, разбросал камни и кременцы…, кинул громову стрелу во сыру землю»[85]. Сокол, по мнению исследователя, связан с огнем земным: «бег» огня по дереву сравнивается с полетом птицы; огонь в печи в народном представлении ассоциировался с образами дерущихся петуха и орла[86].

С дневным и ночным светилом соотносились образы птиц и зверей Б.А. Рыбаковым. Вообще сама идея «ночного светила» зарождается, по мнению исследователя, на рубеже энеолита и бронзового века (культура шаровых амфор, фатьяновская культура), она воплощается в изображении солярных знаков на дне сосудов, входящих в состав погребального инвентаря. Эти солярные знаки – символы подземного светила, освещающего мир мертвых[87]. Представления о подземном солнце фиксируются и на пермских средневековых шаманских бляшках, где подземный мир изображается в виде ящера, глотающего солнце.

Если пермские мыслители хотели выразить идею космической непрерывности, то они изображали ящера с двумя головами на разных концах туловища: западная голова заглатывала вечернее солнце в виде лосиной головы, а восточная как бы вырыгивала утреннее солнце.

На севернорусских погребальных памятниках XIX в. встречается интересная композиция, исходящая из идеи подземного солнца: на могильном голбце изображено дерево, а под ним – солнце[88]].

Здесь можно вернуться к уже упоминаемому изображению на обкладке ритона из Черной могилы. Мотив, расположенный на тыльной стороне рога, представляет собой симметричный узел из двух крылатых чудовищ, расположенных по обе стороны центральной пальметки. Б.А. Рыбаков, отмечая, что именно эта пальметка является деклинационным знаком всей композиции (от нее фигуры идут вправо и влево), в то же время считал, что центральной и основной композицией является та, что расположена напротив пальметки, так как именно она обращена к лицу пьющего из кубка[89]. Однако по логике изображения начинать его прочтение нужно как раз по направлению от внешней стороны к внутренней (обращенной к пьющему). А два сцепленных чудовища, изображенные на внешней стороне ритона, как бы разводят по обе стороны орла и волка. Волк расположен по правую сторону композиции, орел – по левую. Если пьющий из рога стоял, обратившись лицом на север (сторону, почитаемую воинами), то волк оказывался на западной стороне, орел – на восточной. Не менее интересно, что после волка на обкладке изображен петух, а после орла – две сцепленных фигуры волка, т.е. зоо- и орнитоморфные фигуры в композиции постоянно чередуются. Впрочем, ответить на вопросы: связаны ли волк и орел на обкладке с идеей ночного и дневного солнца, отражают ли они дуальную организацию социума – мы вряд ли сможем.

Сама же идея подземного (ночного) солнца получает дальнейшее развитие и воплощается в изображениях севернорусских прялок XIX в. По реконструкции Б.А. Рыбакова, солярные изображения на «шейке» прялок под лопаской означали ночное солнце (на некоторых прялках к этому солнцу снизу тянется ящер), боковые же «серьги» прялок символизировали восходящее (дневное) солнце. Исследователь приводит также сводку этнографических материалов, собранных В.П. Петровым, отражающих идею ночного и дневного светил:

«Заходящее солнце опускается в древний мир, который находится под землей»; «Под землей же находится другой мир»; «солнце вночi перебувае на тому свiтi i там вiн бачить людей засуджених за рiзнi грiхи…»[90].

Таким образом, и на пермских бронзовых бляшках, и на северорусских прялках оказывается воплощенной идея, хорошо знакомая по фольклорным текстам: чудовище (волкодлак, волк, змей, ящер) пожирает солнце, а потом вновь изрыгает его, будучи побежденным светлой силой. И та же идея воплощена в ритуале, разыгрываемом воинами-ягуарами (солнце ночи, подземное) и воинами-орлами (дневное, земное светило) у ацтеков. Утверждать, что именно так соотносились воины-волки и воины-соколы в древнерусской традиции – значит проявлять чрезмерную смелость суждений: никаких явных подтверждений этой идее найти нам не удалось. Поэтому пока она может существовать лишь в виде гипотезы.

Также только в виде гипотезы может существовать и следующее предположение: со временем могло произойти разделение волчьих и соколиных объединений, существовавших первоначально в рамках одного племени. Так, например, могли сложиться племена ререгов (соколов) и невров, лютичей (волков). И тогда в «соколиных» социальных организациях идея ночного и дневного светил должна была выражаться уже с помощью только птичьих символов (идея Г.П. Дурасова о двуглавой птице). Но вполне вероятно, что образы хищной птицы и волка продолжали сохраняться в тандеме и далее. Косвенно на это указывают и изображения на предметах прикладного искусства, и фольклорные данные.

Что касается донских казачьих сообществ, то, очевидно, в их сложении принимали большее участие такие группы, в которых главенствующим образом мужчины-воина был не волк, а сокол.Интересно, что фольклорные и этнографические источники дают некоторые основания говорить о большей распространенности образа пса/волка и большей его комплиментарности у украинцев, чем у русских. Так, представленная в широком географическом диапазоне сказка о трех царствах, по наблюдению Н.В. Новикова, локализуется по имени главного героя следующим образом: герои с именами Иван-Кобылий-Сын, Иван-Коровий-Сын встречаются преимущественно в русских (севернорусских) и очень редко в украинских и белорусских сказках; имя Сучича, Сученко господствует в Белоруссии и Северной Украине[91]. Б.А. Рыбаков обратил внимание на то, что зона распространения «собачьих имен» совпадает с зоной обитания невров, о которых повествовал Геродот («ежегодно на несколько дней обращаются в волка, а затем снова принимают человеческий образ»)[92]. К этому можно добавить вывод Т.А. Бернштам о том, что «большее число текстов с птичьей символикой (в сравнении с белорусами и украинцами – М.Р.), в том числе архаичных иносказательных песен без параллелизма, и обрядовые комплексы «птичьего» происхождения зафиксированы у русского населения»[93]; и наблюдения фольклористов о том, что птичья символика из всех русских локальных традиций наиболее развернуто представлена у донских казаков[94]. В свою очередь эти выводы вполне согласуются с известными фактами: основу запорожского казачества составили выходцы с Украины; донское казачество формировалось из выходцев из России из представителей тюркского степного мира. Не потому ли довлеющими в казачьей символике мужчины- воина оказались орнитоморфные образы, в то время как образ волка был вытеснен на периферию?

// Этнографическое обозрение 2007. № 2. С. 86-106.


http://ryblova.ru/ хороший ресурс с материалами по этнографии Юга России
Tags: Боги, Интернет, Мезоамерика, археология, беларусы, волк, казаки, мужские союзы, славяне, ссылки, статья, украинцы, фольклор, хищные птицы
Subscribe

  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 0 comments